ΝομοΣοφία

φιλοσοφία, ιστορία, πολιτική, δίκαιο

Archive for Απρίλιος 2009

ανθρώπινα πάθη

leave a comment »

Πολυτέλεια[1]

Η εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου έχει αξιολογηθεί πολλαπλά ως το βαθμόμετρο της εσωτερικής ιδιοσυστασίας του και των συνθηκών του περιβάλλοντός του. [Οι αρχαίοι μας πρόγονοι] … έδιναν μεγάλη σημασία στη διακόσμηση ή στο μήκος ενός φορέματος, και από τον τρόπο του στολισμού του ατόμου έβγαζαν τα ανάλογα συμπεράσματα. Σπουδαιότερη, ακόμα κι από το πώς ήταν κομμένο το ένδυμα, ήταν η ποιότητα του υλικού, που χρησιμοποιούνταν για την κατασκευή του. Τη διαφορά ανάμεσα στα πολυτελή και στα απλά υφάσματα μπορούσε να την αντιληφθεί ο καθένας.

Αντίστοιχα και η χρήση πολυτελών πραγμάτων, τα οποία δείχνονταν ακριβώς με το πολυτελές ντύσιμο, με τα ακριβά κοσμήματα και με τα εκλεκτά καλλυντικά, εθεωρείτο ως κριτήριο τρόπου εκλεπτυσμένης ζωής. Η επιθυμία του καθενός να αρέσει και να κάνει εντύπωση, καθιστούσε την πολυτέλεια απαραίτητη. Λέγοντας πολυτελή ενδύματα εννοούμε τα φορέματα, που με την εκλογή των υλικών τους (μετάξι, λεπτό μαλλί), με την επίδειξη στη διακόσμηση (χρυσά νήματα, κεντημένα ή ενυφασμένα) και με τον ιδιαίτερο χρωματισμό τους (πορφύρα), ξεχωρίζουν σαφώς από τα συνηθισμένα καθημερινά ρούχα. Και δεν είχε σημασία αν όλα αυτά προέρχονταν από ντόπια παραγωγή ή ήταν πανάκριβα εισαγόμενα.

Η εξεζητημένη γκαρνταρόμπα χρησίμευε στα μέλη κύκλων του ευημερούντος πληθυσμού τόσο για να ικανοποιούν την προσωπική τους φιλαρέσκεια όσο και για οφθαλμοφανή απόδειξη της κοινωνικής τους θέσης. Άφθονα κοσμήματα και χαρούμενα χρώματα εθεωρούντο ανάλογα ως τρόπος έκφρασης πολυτελούς διαβίωσης. Τούτο ίσχυε κατά πρώτον για τους Ίωνες των μικρασιατικών παραλίων, αλλά και για μια σειρά πόλεων της Κάτω Ιταλίας και της μητροπολιτικής Ελλάδας.

Η πολυτέλεια στα ενδύματα των Ιώνων, ειδικά των Εφεσίων, εκφραζόταν με πολύ εύθυμα χρωματιστά ενδύματα, των οποίων το ξεχωριστό γνώρισμα ήταν υφαντουργικά σχέδια σε σχήμα ρόμβου. Τα επάνω σειρήτια των ενδυμάτων έδειχναν ασυνήθη σχέδια ζώων. Υπήρχαν σαράπεις[2], κορινθιακές καθώς και περσικές καλασίρεις[3] σε διάφορα χρώματα. Τα πιο ακριβά ενδύματα, οι ακταίες[4] ήταν οι πολύτιμοι περσικοί χιτώνες. Ήταν κρουστά υφασμένοι και ήταν κατάσπαρτοι με χρυσά ελασμάτια.

Η Σύβαρις εθεωρείτο ως παράδειγμα πόλης που ασώτευε στην πολυτέλεια.Μια ιδιορρυθμία των κατοίκων της ήταν τα πολύ παρδαλά φορέματα, τα οποία συγκρατιούνταν από ιδιαίτερα πολύτιμες ζώνες.

Ανάμεσα στους Έλληνες της Στερεάς Ελλάδας[5] διακρίνονταν οι Θεσσαλοί για τα γοητευτικά τους ενδύματα και τους τρόπους της πολυδάπανης ζωής τους. Για τους Αθηναίους λεγόταν ότι τυλίγονταν μέσα σε πορφυρόχρωμους μανδύες και παρδαλούς χιτώνες, πράγμα για το οποίο έχομε πληροφορίες μέχρι την εποχή του Πελοποννησιακού πολέμου (431-404 πΧ).

Τα μαλλιά τους τα στερέωναν με χρυσά κοσμήματα (τζιτζίκια). Έβαζαν αγόρια να τους ακολουθούν κουβαλώντας μαζί τους πτυσσόμενες καρέκλες, για να μην εξαρτώνται έτσι από τα συνήθη καθίσματα και να προφυλάσσουν τα ενδύματά τους από τη ρύπανση.

Γενικά η άνοδος ή η ύφεση της πολυτέλειας μιας πόλης αντικατόπτριζε την πολιτική και οικονομική κατάστασή της. Η ευημερία σε καιρούς πολέμου ή ειρήνης ελαττωνόταν ή αυξανόταν ανάλογα.

Ανεξάρτητα από αυτά, με την πολυτέλεια τεκμηριώνονταν και ιδεολογικές αντιλήψεις σχετικά με τις αξίες. Έτσι, ένας άνδρας στην Αθήνα μπορούσε να θεωρείται ως μη ενάρετος, αν περνούσε τη ζωή του με πολυτέλεια και την εξέφραζε στο κοινό επιδεικτικά. Τότε εξέθετε τον εαυτό του στην υποψία πως ήταν θηλυδρίας, ολότελα περσόφιλος.

Τη σχέση των γυναικών με τα είδη πολυτελείας την απέδιδαν στην παροιμιώδη υπερβολική κλίση τους να στολίζονται. Ο εξωτερικός καλλωπισμός ήταν βασικά ένα εύκολο μέσον, που μεταχειρίζονταν οι γυναίκες, για να σαγηνέψουν τον ανδρικό κόσμο, ιδιαίτερα όταν η ικανοποίηση των προσωπικών τους επιθυμιών ήταν αβέβαια. Η Ήρα τραβούσε πάνω της την προσοχή με όμορφα ενδύματα κι αρωματικές αλοιφές. Ο Δίας έπρεπε να διαφλεγεί από έρωτα και να γίνει συγκαταβατικός. Σύμφωνα με το σχέδιο της Λυσιστράτης οι γυναίκες έπρεπε να εξωραϊσθούν και με τη βοήθεια διαφανών ενδυμάτων από την Κω να κάμουν τους άνδρες τους προσεκτικούς για κατακτήσεις πιο συμφέρουσες από εκείνες, που θα ήταν πιθανές κατά τις επικείμενες πολεμικές αναμετρήσεις τους.

… Τη γυναίκα, που αγαπάει τη λαμπρότητα και την πολυτέλεια, θα μπορούσε να την αποκτήσει για τον εαυτό του μόνο ένας εύπορος άνδρας. Για τον απλό άνδρα μια τέτοια γυναίκα σήμαινε οπωσδήποτε την καταστροφή. … Δεν είναι επομένως καθόλου τυχαίο ότι ο Ηρακλής στο τρίστρατο αντιμετώπισε την προσωποιημένη Κακία με μορφή μιας γυναίκας πλούσια στολισμένης και ντυμένης με ένα διαφανές ένδυμα.

[1] Αναστασία Πεκρίδου – Γκορέσκι, «η μόδα στην αρχαία Ελλάδα», μετάφραση: Δ.Γ. Γεωργοβασίλης, Μαριέλλα Φράιμτερ, σ. 140-142, εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1993.
[2] ο σάραπις, -εως ή –ίος: λευκή περσική εσθήτα με ερυθρές ταινίες.
[3] η καλάσιρις, -ιος: θυσανωτός χιτώνας των Αιγυπτίων. Καλασίρεις κορινθιουργείς, δηλ. κατασκευασμένες στην Κόρινθο, φορούσαν οι Εφέσιοι.
[4] η ακταία: επίσημη περσική στολή.
[5] εννοείται η ηπειρωτική χώρα.

Written by nomosophia

30 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Αρχαιολογία

περί δικαίου

leave a comment »

Ιδιαίτερες αξιόποινες πράξεις ανηλίκων[1]

Οι περισσότερες περιπτώσεις που εκδικάζονται από τα δικαστήρια ανηλίκων αφορούν κοινές αξιόποινες πράξεις, και μάλιστα τροχαίες παραβάσεις σε ποσοστό 65% και εγκλήματα κατά της ιδιοκτησίας σε ποσοστό 10%. Ωστόσο αυτή η κατηγορία πράξεων δεν δημιουργεί ερμηνευτικά ή άλλα ζητήματα. Το αντίθετο ισχύει για τη δεύτερη και την τρίτη κατηγορία πράξεων δηλαδή για τις ιδιαίτερες αξιόποινες πράξεις και για την «ηθική παρεκτροπή». Εδώ τίθεται κυρίως το θέμα της αναζήτησης της δικαιολογητικής βάσης για τη δημιουργία ιδιαίτερων – αξιόποινων ή μη – μορφών συμπεριφοράς, οι οποίες, όταν τελούνται από ανήλικα πρόσωπα, συνεπάγονται είτε την εισαγωγή σε ίδρυμα αγωγής ή την επιμέλεια της Υπηρεσίας Επιμελητών. Με άλλα λόγια, γεννάται το ερώτημα : «σε τί κοινωνικό σκοπό απέβλεπε ο νομοθέτης, όταν δημιούργησε τις ειδικές αυτές κατηγορίες συμπεριφοράς ;».

Καταρχήν τόσο οι ιδιαίτερες αξιόποινες πράξεις ανηλίκων όσο και η «ηθική παρεκτροπή» έχουν το κοινό χαρακτηριστικό ότι συνεπάγονται κάποιες ενέργειες από την πλευρά της πολιτείας, επειδή αφορούν ανήλικα άτομα, και τα άτομα αυτά αποτελούν ένα ξεχωριστό κοινωνικό αγαθό. Το αγαθό αυτό λοιπόν πρέπει να προστατευτεί τόσο όταν οι ίδιοι οι ανήλικοι «αυτοκαταστρέφονται» δηλαδή στρέφονται εναντίον του κοινωνικού αυτού αγαθού με τις αξιόποινες πράξεις ή και με καταστάσεις που προηγούνται των αξιόποινων πράξεων, κινδυνεύοντας έτσι είτε να βλάψουν την υγεία τους, ή την ασφάλειά τους, είτε να μεταβληθούν στο μέλλον σε δράστες αξιόποινων πράξεων.

«Τυπική» ή «Ουσιαστική» Αλήθεια ;[2]

Εν αντιθέσει … προς την πολιτικήν δίκην, όπου, κατά το πλείστον, μόνον τα υπό των διαδίκων προσαχθέντα συγχωρείται όπως ληφθούν υπ’ όψιν, έστω και αν ούτω πως το δικαστήριον δεν αποκτά πρόσβασιν πατά προς μίαν «τυπικήν», όχι δε αναγκαίως και ουσιαστικήν αλήθειαν[3], εις τα ηπειρωτικά τουλάχιστον ευρωπαϊκά ποινικά δικονομικά δίκαια ισχύει η «αρχή της ζητήσεως της ουσιαστικής αλήθειας». Ακριβώς η σοβαρότης των ποινικών υποθέσεων, η βαρύνουσα σημασία των συμφερόντων, τα οποία τίθενται εδώ εν κινδύνω, απαγορεύουν την εξάρτησιν της δικανικής κρίσεως από την ποσότητα και την ποιότητα των υπό του εισαγγελέως και του κατηγορουμένου προσαγομένων στοιχείων – εν εναντία περιπτώσει οι τελευταίοι θα είχον εν τη πραγματικότητι εξουσίαν «διαθέσεως» της δίκης. … Αυτοτελώς, επομένως, και αδεσμεύτως δύναται ο ποινικός δικαστής να αναζητήση τα φέροντα προς την ουσιαστικήν αλήθειαν στοιχεία, μάλιστα δε και υποχρεούνται προς τούτο. Probatio fit non solum iudici, sed etiam per iudicem.

In dubio pro reo και «τεκμήριον αθωότητος»[4]

Τί δέον γενέσθαι εν περιπτώσει καθ’ ην το δικαστήριον δεν κατέστη δυνατόν να σχηματίση δικανικήν πεποίθησιν ούτε περί της ενοχής, αλλ’ ούτε περί της αθωότητος του κατηγορουμένου ;

Κάποτε, ο προιών εξανθρωπισμός των ηθών έφερε μεθ’ εαυτού την κατάργησιν των βασάνων. Αλλ’ ενώ αι βάσανοι απήλθον αι «νομικαί αποδείξεις» παρέμειναν, τούτο δε έσχεν ως αποτέλεσμα να περιέλθουν τα ποινικά δικαστήρια εις αδιέξοδον. Πλήρης απόδειξις μόνον κατ’ εξαίρεσιν ήτο πλέον δυνατή. Διότι, βεβαίως, πολύ λίγα εφκλήματα τελούνται παρουσία δύο «αξιόπιστων» μαρτύρων, έτι δ’ ολιγώτεροι κατηγορούμενοι ομολογούν αυτοβούλως την τέλεσιν του εγκλήματος.

Όπως έλεγε ο ρωμαίος αυτοκράτωρ Τραϊανός εν τινι rescriptum αυτού : Satius enim esse impunitum relinqui facinus nocentis quam innocentem damnari, προτιμώτερον είναι να φεθή ατιμώτητος η πράξις του ενόχου παρά να καταδικασθή εις αθώος. Διότι και εις την τελευταίαν ταύτην περίπτωσιν καταλείπεται ατιμώτητον εν έγκλημα, με την ουσιώδη διαφοράν, ότι τούτο δεν είναι πλέον έγκλημα απλού τινός πολίτου, αλλ’ αυτής ταύτης της Πολιτείας. Μόνη λοιπόν αληθής λύσις του σημειωθέντος, ιστορικώς ανακύψαντος διλήμματος ήτο : Κατάργησις των «νομικών αποδείξεων», κατάλυσις με άλλας λέξεις της πλησμονής των περιπτώσεων τεχνητώς ανυπερβλήτου αμφιβολίας, και αναγνώρισις εν συνεχεία απ’ άκρου εις άκρον της αρχής : εν αμφιβολία υπέρ του κατηγορουμένου, in dubio pro reo. Τούτο ακριβώς έπραξε το δίκαιον της γαλλικής επαναστάσεως,εισαγαγόν το σύστημα της «ηθικής αποδείξεως», παραπλέυρως δ’ αυτού το «τεκμήριον αθωότητος του κατηγορουμένου».

«Σκοπιμότης» ή «Νομιμότης» της κατηγορίας ;[5]

Παν μονοπώλιον δημιουργεί κινδύνους καταχρήσεων. Του κανόνος τούτου δεν αποτελεί εξαίρεσιν ούτε το «μονοπώλιον της κατηγορίας», του οποίου απολαύει η εισαγγελική αρχή. Εάν ο εισαγγελεύς είχε την διακριτικήν ευχέρειαν να εκτιμά εκάστοτε, κατά πόσον είναι ή όχι «σκόπιμος» η ενάσκησις της ποινικής διώξεως εφ’ ωρισμένω εγκλήματι εν όψει των παντοειδών συνεπειών, ας δύναται να έχη αύτη, το αποτέλεσμα θα ήτο, ενδεχομένως, αφόρητος ανισότης και ανασφάλεια, όλως ασυμβίβαστοι και προς το αναγκαίον της ποινικής καταστολής, αλλά και προς την βαρύτητα των αποτελεσμάτων, έτινα συνεπάγεται η δημιουργία της ποινικής δίκης. Ανθρώπιναι αδυναμίαι, δελέατα παντός είδους, πολιτικαί επιρροαί ή πιέσεις συνιστούν παράγοντας της ανθρωπίνης δράσεως, εις ους οι πάντες ενδέχεται να υπόκεινται, περιλαμβανομένων και των εισαγγελικών λειτουργών. Διά τον λόγον τούτον σήμερον δεν γίνεται κατά το πλείστον δεκτή η «αρχή της σκοπιμότητος» εν τη κινήσει της ποινικής διώξεως, αλλ’ η αντίθετος αυτής «αρχή της νομιμότητος»[6]

Η εμπέδωσις της ειρηνικής εννόμου τάξεως[7]

… Πέραν της καταπολεήσεως του εγκλήματος και της διασφαλίσεως των ατομικών ελευθεριών των πολιτών και μια άλλη αξία ακεί σημαντικήν επιρροήν εν τη ποινική δίκη, συμβάλλουσα εις την διαμόρφωσιν και απόληξιν αυτής : η κοινωνική ειρήνη. Η πραγμάτωσις του ουσιαστικού ποινικού δικαίου αποκλείεται να επιδιωχθή διά μιας ατερμόνως παρατεινομένης διαδικασίας. Η τελευταία αύτη οφείλει να περατωθή οριστικώς, ευθύς ως εξιχθή μέχρι μιας αποφάσεως, δι’ ης αποκαθίσταται η εκ του εγκλήματος τρωθείσα κοινωνική ειρήνη, εν όψει δηλαδή της οποίας το κοινωνικόν σύνολον δύναται πλέον να εφησυχάση. Παράτασις της δίκης πέρα του σημείου τούτου επάγεται απαράδεκτον τεχνητήν συντήρησιν της κοινωνικής αναταραχής.

[1] Σπινέλλη – Τρωϊάνου, «Δίκαιο Ανηλίκων», τμ. Ι, 2.3.2, σ. 60-61, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή 1992.
[2] Νικολάου Ανδρουλιδάκη, «Θεμελιώδεις έννοιαι της ποινικής δίκης», σ. 155-156, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1972
[3] κανόνας που αναφέρεται όχι πλέον εις το αντικείμενον της δίκης, αλλ’ εις το υλικόν, εις τον προσδιορισμόν δηλαδή των αποδεικτικών στοιχείων, εφ’ ων δύναται ο δικαστής να στηρίξη την απόφασίν του.
[4] Νικολάου Ανδρουλιδάκη, «Θεμελιώδεις έννοιαι της ποινικής δίκης», σ. 179 επ., εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1972
[5] Νικολάου Ανδρουλάκη, «Θεμελιώδεις έννοιαι της ποινικής δίκης», σ. 57-58, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1972
[6] Legalitaetsprinzip, legalite des poursuites.
[7] Νικολάου Ανδρουλιδάκη, «Θεμελιώδεις έννοιαι της ποινικής δίκης», σ. 35-36, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 1972

Written by nomosophia

29 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Δίκαιο

Ανθολόγιο

leave a comment »

Αμαζόνες[1]

Σύμφωνα με τη μυθολογία οι Αμαζόνες ήταν λαός φιλοπόλεμων γυναικών που είχαν εγκατασταθεί στις ακτές του Ευξείνου Πόντου. Στο κράτος τους δεν υπήρχαν άντρες και διοικούνταν από μια βασίλισσα. Μάχονταν έφιππες συνήθως κι έρχονταν σε επαφή με τους γείτονές των Γαργαρείς επί δύο μήνες το χρόνο για να τεκνοποιήσουν. Σ’ αυτούς παρέδιδαν τ’ αγόρια, ενώ οι ίδιες κρατούσαν τα κορίτσια.

Στα χρόνια του Τρωικού Πολέμου οι Έλληνες πολέμησαν με μερικές από αυτές και τις νίκησαν. Ύστερα από αυτό έβαλαν σε τρία καράβια όσες από τις Αμαζόνες μπόρεσαν να πιάσουν, αλλά όταν ξανοίχτηκαν στο πέλαγος, αυτές επιτέθηκαν και τους σκότωσαν όλους. Έλα όμως που δεν ήξεραν κατά πού ν’ αρμενίσουν ! Γιατί βέβαια, δεν είχαν ιδέα από ναυτική τέχνη. Έτσι άφησαν τα τρία πλοία να τα παρασύρει ο άνεμος όπου ήθελε. Η καλή τους τύχη τις έβγαλε τελικά κοντά στη χώρα των ελευθέρων Σκυθών. Εκεί καβαλίκεψαν τα πρώτα άλογα που βρήκαν μπροστά τους κι άρχισαν να λεηλατούν την περιοχή.

Οι Σκύθες δεν μπορούσαν να εξηγήσουν από πού φάνηκαν οι φοβεροί αυτοί πολεμιστές. Όταν όμως ύστερα από μια μάχη έπεσαν στα χέρια τους τα πρώτα πτώματα των Αμαζόνων, διαπίστωσαν πως είχαν να κάνουν με γυναίκες. Αποφάσισαν τότε να στείλουν στις Αμαζόνες τα πιο ωραία παλικάρια τους με την εντολή να φροντίσουν να βρίσκονται κοντά τους χωρίς ποτέ να τις χτυπούν.

Όταν λοιπόν οι Αμαζόνες σιγουρεύτηκαν ότι κανένα κίνδυνο δεν διέτρεχαν, σταμάτησαν τις επιθέσεις. Έτσι μέρα μα τη μέρα το ένα στρατόπεδο πλησίαζε το άλλο όλο και περισσότερο. Ώσπου έγινε η καλή αρχή με τον πρώτο Σκύθη που κατόρθωσε να πλησιάσει και να ερωτευθεί με μια από τις Αμαζόνες.

Στη συνέχεια με νοήματα συνεννοήθηκαν να ξαναβρεθούν και την άλλη και την άλλη μεταφέροντας μαζί κι από ένα καινούριο πρόσωπο ο ένας και η άλλη. Το αποτέλεσμα ήταν ότι σε λίγες μέρες όλοι οι Σκύθες ερωτεύτηκαν τις Αμαζόνες.

Από τότε ένωσαν τα στρατόπεδά τους και κατοικούσαν μαζί έχοντας ο καθένας τη γυναίκα του που έγινε δική του για πρώτη φορά. Οι άντρες όμως δεν μπορούσαν να μάθουν τη γλώσσα των γυναικών, ενώ εκείνες έμαθαν γρήγορα τη γλώσσα των ανδρών.

Τότε είπαν οι Σκύθες στις Αμαζόνες :
– Εμείς έχουμε γονείς και κτήματα που μας περιμένουν[2]. Ελάτε λοιπόν μαζί μας κι εσείς θα είστε οι νόμιμες γυναίκες μας.
Και οι Αμαζόνες απάντησαν :
– Εμείς δεν μπορούμε να συγκατοικήσουμε με τις γυναίκες σας[3]. Ούτε ξέρουμε άλλη τέχνη από το κυνήγι, την ιππασία και το τόξευμα. Πηγαίνετε στην πατρίδα σας, αν θέλετε, πάρτε το μερίδιο που σας ανήκει κι αν μας αγαπάτε, ελάτε πάλι να ζήσουμε μαζί.
Πείστηκαν οι νεαροί Σκύθες κι έπραξαν όπως τους συμβούλεψαν οι Αμαζόνες. Όταν όμως γύρισαν, οι Αμαζόνες είχαν γι’ αυτούς καινούριες, πιο οδυνηρές προτάσεις.
– Εμείς, είπαν, φοβόμαστε να ζήσουμε σ’ αυτόν τον τόπο, γιατί τον έχουμε βλάψει πολύ. Ελάτε, αν θέλετε, μαζί μας και πάμε να κατοικήσουμε μακριά από ‘δω.

Ερωτευμένοι τρελά μαζί τους οι νέοι, ακολούθησαν τις Αμαζόνες κι αφού πέρασαν τον Τάναϊ ποταμό, βάδισαν ανατολικά επί τρεις μέρες κι εγκαταστάθηκαν εκεί, όπου στα χρόνια του Ηροδότου κατοικούσε ο λαός των Σαυροματών.

[Ηροδότου Ιστορία, Δ, 110-116]

[1] Ευαγγέλου Μιλλεούνη, «Ιστορίες από την Ιστορία», σελ. 41-42, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000.
[2] «Ημίν εισι μεν τοκέες, εισί δε κτήσεις. Νυν ων μηκέτι πλεύνα χρόνον ζόην τοιήνδε έχωμεν…» (παράγρ. 114)
[3] «Ημείς ουκ αν δυναίμεθα οικέειν μετά των υμετέρων γυναικών» (παράγρ. 114).

Written by nomosophia

28 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Ιστορία

Ιστορία

with one comment

Ένας άδικος θάνατος[1]

Κατά το 415 η Αλεξάνδρεια απησχόλησε πολύ την αυλήν του Βυζαντίου. Από του 412 μΧ διεδέχθη τον Πατριάρχην Θεόφιλον ο ανεψιός του Κύριλλος, ο οποίος ήτο αυταρχικώτερος και τραχύτερος του προκατόχου του. Ανέλαβεν αγώνα κατά των εθνικών και ιουδαίων, θέλει δε να επιβάλη την θέλησίν του και εις τας πολιτικάς αρχάς, εις τον αυγουστάλιον[2] (praefectus augustalis) Ορέστην, όστις φαίνεται δεν είχε στρατόν πολύν. Η αντίθεσις μεταξύ εθνικών και Χριστιανών ήτο ακόμη ζωηρά. Το 362 οι εθνικοί ενθαρρυνθέντες από το πρόγραμμα του Ιουλιανού εφόνευσαν τον επίσκοπον Γεώργιον, αλλά το 392 επί Θεοδωσίου κατεστράφη το Σαραπείον. Ο Κύριλλος τώρα, ίσως διότι ο Ορέστης δεν ήτο δυνατός άρχων, διευθύνει μετά φανατισμού τον αγώνα έχων εις την διάθεσίν του εκατοντάδας μοναχών από την Νιτρίαν της Αιγύπτου. Συχνά εγίνοντο συγκρούσεις και φόνοι μεταξύ εθνικών και χριστιανών. Εν μέσω των ταραχών τούτων εστράφησαν οι χριστιανοί και κατά της ονομαστής φιλοσόφου Υπατίας, της κόρης του μαθηματικού Θέωνος. Πατήρ και κόρη εδίδασκαν εις το περίφημον μουσείον, το οποίον επί τόσους αιώνας εκαλλιέργησε την επιστήμην. Πολλοί είναι οι μαθηταί της Υπατίας οι οποίοι την ετίμων, όπως ο Συνέσιος[3], ως είδομεν ανωτέρω. Ο σύγχρονος ποιητής Παλλαδάς εις επίγραμμά του λέγει προς τοις άλλοις[4] :


Υπατία σεμνή, των λόγων ευμορφία,
Άχραντον άστρον της σοφής παιδεύσεως.

Και ο ιστορικός Σωκράτης επαινεί την Υπατίαν (VII, 15, 1) : «οι πανταχόθεν φιλοσοφείν βουλόμενοι κατέτρεχον προς αυτήν … Πάντες δι’ υπερβάλλουσαν σωφροσύνην πλέον αυτήν ηδούντο και κατεπλήττοντο». Οι χριστιανοί όμως εμίσουν την εθνικήν Υπατίαν και παρεξήγουν την συμπεριφοράν της. Δι’ αυτό ήτο εύκολον υπό τον αδιάλλακτον πόλεμον του Κυρίλλου να γίνη επίθεσις κατά της Υπατίας. Κατά τον Σωκράτη φανατικοί χριστιανοί κατέσφαξαν την Υπατίαν και την έκαυσαν[5]. Ο Σουΐδας γράφων περί του φόνου της «δικαίας και σώφρονος» Υπατίας προσθέτει : «αναιρούσι την φιλόσοφον, άγος τούτο μέγιστον και όνειδος προστριψάμενοι τη πατρίδι». Κατεδικάσθη λοιπόν δεόντος και από τους χριστιανούς το έγκλημα.

Ο φόνος της Υπατίας επροκάλεσε δυσφορίαν εις την Κυβέρνησιν του βυζαντίου, οπόθεν εστάλη ανώτερος υπάλληλος να ενεργήση ανακρίσεις. Οι φονείς όμως δεν ετιμωρήθησαν – εκρύβησαν ίσως με την συνδρομήν των χριστιανών – και ένεκα της ανικανότητος της πολιτικής αρχής. Ο φόνος της ενδόξου φιλοσόφου επιτρέπει να συμπεράνωμέν ότι πρόσωπα ολιγώτερον ένδοξα κατεστρέφοντο πολύ ευκολότερα.

[1] Κωνσταντίνου Αμάντου, «Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους», σελ. 100-101, εν Αθήναις 1939.
[2] Από του Θεοδωσίου Β΄ η Αίγυπτος αποσπασθείσα της Ανατολής κυβερνάται ιδιατέρως από τον αυγουστάλιον.
[3] Εκ των μεγάλων προσωπικοτήτων, αι οποίαι ανεμίχθησαν και εις τα πολιτικά γεγονότα της εποχής και έτυχαν μεγάλου σεβασμού καθ’ όλον τον μεσαίωνα, ο έπειτα επίσκοπος «Πτολεμαΐδος» εις την Κυρηναϊκήν της Αφρικής. Έζησε μετάξυ των ετών 370-415. Εγεννήθη εις την Κυρήνην, από παλαιάν δωρικήν οικογένειαν και εκαυχάτο δι’ αυτό. Εσπούδασε εις τας Αθήνας και εις την Αλεξάνδρειαν. Αφωσιώθη εις την νεοπλατωνική Υπατία, την οποίαν εγκωμιάζει εις τας επιστολάς του. Την ονομάζει «μητέρα, αδελφήν, διδάσκαλον … και άπαν ό,τι τίμιον και πράγμα και όνομα»[Migne, PG. 66, 1352]. Ο Συνέσιος εμπνευσμένος από την φιλοσοφίαν της Υπατίας εφαρμόζει τα διδάγματα αυτής εις την πράξιν. Παρακολουθεί τα ζητήματα της Κυρηναϊκής, εργάζεται και τέλος αποθνήσκει υπέρ αυτής.
[4] Ανθολ. Παλ. ΙΧ, 400.
[5] Σωκράτ. VII, 15, 1: «αποδύσαντες την εσθήτα οστράκοις ανείλον (την Υπατίαν) και μεληδόν διασπάσαντες επί τον καλούμενον Κιναρώνα τα μέλη συνάραντες πυρί κατηνάλωσαν». Βλ. περί της Υπατίας και Diehl, L’ Egypte chretienne σ. 435.

Written by nomosophia

27 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Ιστορία

νεοπλατωνισμός

leave a comment »

περί έρωτος[1]
οι τρεις Αφροδίτες των νεοπλατωνικών

Ένας στοχαστής που θεωρούσε τον Πλάτωνα «Μωυσή που μιλούσε την αττική διάλεκτο»[2] και ανέφερε την έκσταση του Αγίου Παύλου στο σημείο όπου έγραφε για τον amor Socraticus, ήταν φυσικό να μη βλέπει ουσιαστικές διαφορές ανάμεσα στον πλατωνικό «έρωτα» και τη χριστιανική “caritas”. Όταν κάποτε ο Φιτσίνο χάρισε σ’ ένα φίλο του αντίγραφα τόσο των Σχολίων του στο Συμπόσιο του Πλάτωνα όσο και της πραγματείας του De Christiana Religione, έγραψε επεξηγηματικά: «Σου στέλνω τον Amor όπως υποσχέθηκα, αλλά σου στέλων και τη Religio, ώστε να γνωρίζεις πως ο έρωτάς μου είναι θρησκευτικός και η θρησκεία μου ερωτική».

Η ιδέα του έρωτα είναι πράγματι ο βασικος άξονας του φιλοσοφικού συστήματος του Φιτσίνο. Ο έρως είναι η κινητήρια δύναμη που ωθεί το Θεό – ή μάλλον με την οποία ο Θεός ωθεί τον εαυτό του – να πραγματώσει τη διάχυση της ουσίας του στον κόσμο, αλλά και, αντίστροφα, αυτός που ωθεί τα πλάσματα του Θεού να επιδιώξουν την επανένωση μαζί του. Κατά τον Φιτσίνο, ο έρωτας είναι απλώς μια άλλη ονομασία του circuitus spiritualis που δρα από το Θεό προς τον κόσμο κι από τον κόσμο προς το Θεό. Το ερωτευμένο άτομο «εντάσσει» απλώς τον εαυτό του στο μυστικό αυτό κύκλωμα.

Ο έρως είναι πάντοτε μια επιθυμία (desiderio). Κάθε επιθυμία όμως δεν είναι και έρως. Αν δεν συνδέεται με τις γνωστικές λειτουργίες, η επιθυμία παραμένει απλό φυσικό ορμέμφυτο, κάτι σαν την τυφλή δύναμη που κάνει την πέτρα να πέφτει ή το φυτό να μεγαλώνει. Μόνο όταν η επιθυμία, υποκινούμενη από τη virtu cognitive, αποκτά συνείδηση του απώτερου σκοπού, δικαιούται τον «τίτλο» του έρωτα. Καθώς λοιπόν απώτερος σκοπός είναι η θεία εκείνη αγαθότητα που εκδηλώνεται με την ομορφιά, ο έρως μπορεί να οριστεί ως «επιθυμία απόλαυσης της ομορφιάς», ή, πιο απλά, desiderio di bellezza (=επιθυμία ομορφιάς). Η ομορφιά αυτή είναι διάχυτη στο σύμπαν. Οι δύο κύριες ωστόσο μορφές με τις οποίες εμφανίζεται συμβολίζονται από τις «Δύο Αφροδίτες» (ή «Δίδυμες Αφροδίτες», όπως συχνά τις αποκαλούν οι Νεοπλατωνικοί) που αναφέρονται στο Συμπόσιο του Πλάτωνα: την Αφροδίτη Ουρανία και την Αφροδίτη Πάνδημο.

Η Αφροδίτη Ουρανία (Venus Coelestis) είναι κόρη του Ουρανού. Δεν έχει μητέρα, πράγμα που σημαίνει ότι ανήκει σε μια εντελώς άυλη σφαίρα, αφού άλλωστε υπάρχει άμεση σχέση ανάμεσα στις λατινικές λέξεις mater (=μητέρα) και materia (= ύλη). Κατοικεί στην υψηλότερη , στην υπερουράνια ζώνη του σύμπαντος (στη ζώνη, δηλαδή, του Κοσμικού Νου) και η ομορφιά που συμβολίζει είναι η πρωτογενής και συμπαντική ακτινοβολία της θεότητας. Με αυτή την έννοια, μπορεί να παραλληλιστεί με την Caritas, που διαμεσολαβεί ανάμεσα στον ανθρώπινο νου και το Θεό.

Η Αφροδίτη Πάνδημος (Venus Vulgaris) είναι κόρη του Δία και της Ήρας. Κατοικεί στη ζώνη ανάμεσα στον κοσμικό Νου και τον επίγειο κόσμο, στη σφαίρα, δηλαδή, της Κοσμικής Ψυχής. Η ομορφιά που συμβολίζει αποτελεί μια συγκεκριμένη και επιμέρους εικόνα της πρωτογενούς ομορφιάς, που δεν βρίσκεται πια σε διάσταση με τον κόσμο των σωμάτων, αλλά, αντίθετα, πραγματώνεται σ’ αυτόν. Ενώ η Ουράνια Αφροδίτη είναι καθαρή intelligentio (= νόηση), η άλλη Αφροδίτη είναι μια vis generandi (= ζωοποιός δύναμη), που, όπως και η Venus Genetrix του Λουκρήτιου, δίνει ζωή και μορφή στα φυσικά πράγματα, κάνοντας έτσι τη νοητή ομορφιά προσιτή στην αντίληψη και στη φαντασία μας.

Και η μια και η άλλη Αφροδίτη συνοδεύονται από τον Έρωτα, που δίκαια θεωρείται γιος τους, αφού κάθε μορφή ομορφιάς γεννά αντίστοιχη μορφή έρωτα. Ο ουρανός ή θείος έρωτας (amor divinus) επηρεάζει καθοριστικά την ανώτερη λειτουργία του ανθρώπου (το Νου ή τη νόηση), ωθώντας τον να «στοχαστεί» τη νοητή ακτινοβολία της θείας ομορφιάς. Ο γιος της άλλης Αφροδίτης, ο amor vulgaris, εξουσιάζει ενδιάμεσες λειτουργίες του ανθρώπου όπως η φαντασία και οι αισθήσεις, ωθώντας τον να δημιουργήσει ένα ομοίωμα της θείας ομορφιάς στον φυσικό κόσμο.

Για τον Φιτσίνο, και οι δύο Αφροδίτες, και οι δύο έρωτες, είναι «αξιέπαινοι και σεβαστοί», αφού και οι δυο αποσκοπούν – ο καθένας με τον τρόπο του – στη δημιουργία ομορφιάς. Υπάρχει ωστόσο διαφορά αξίας ανάμεσα σε μια «στοχαστική» μορφή έρωτα, που ανυψώνεται από το ορατό και το μερικό προς το νοητό και το καθολικό, και την «ενεργητική» του μορφή, που ικανοποιείται στο πλαίσιο του ορατού κόσμου. Όσο για την απλή φιληδονία, που βυθίζεται από τη σφαίρα του ορατού στη σφαίρα του απτού, δεν της αναγνωρίζεται μανιά αξία. Κανένας νεοπλατωνιστής που σέβεται τον εαυτό του δεν θα την αποκαλούσε ποτέ έρωτα. Μόνοεκείνος που η οπτική του εμπειρία αποτελεί απλώς και μόνο το πρώτο – και οπωσδήποτε αναπόφευκτο – βήμα προς τη νοητή και καθολική ομορφιά μπορεί να προσεγγίσει τον «θείο έρωτα», που εξομοιώνει με τους Αγίους και τους Προφήτες. Αυτός, αντίθετα, που ικανοποιείται με την ορατή και μόνο ομορφιά παραμένει καθηλωμένος στο επίπεδο του «ανθρώπινου έρωτα». Τέλος, αυτός που δεν εκτιμά ούτε καν την ορατή ομορφιά, ή ξεπέφτει στην απλή ακολασία, ή – ακόμα χειρότερα – παραιτείται για χ’αρη των σαρκικών απολαύσεων από το επίπεδο στοχασμού και ενατένισης που είχε κατακτήσει, γίνεται τελικά θύμα του «κτηνώδους έρωτα» (amor ferinus), ο οποίος, κατά τον Φιτσίνο, δεν είναι πια πάθος αλλά ασθένεια, ένα είδος παράνοιας που προκαλείται από την κατακράτηση επιβλαβών χυμών στην καρδιά του ανθρώπου.[3]

[1] Έρβιν Πανόφσκι, «Μελέτες Εικονολογίας», σελ. 245-249, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1991.
[2] Pico, II, 7, B.267, φυλ. 23.
[3] Ο Φιτσίνο γνώριζε ασφαλώς την ιατρική θεωρία ότι ο ανεξέλεγκτος έρως αποτελούσε είδος τρέλας που ονομαζόταν heroes. Η διάκριση σε θείο, ανθρώπινο και κτηνώδη έρωτα υπάρχει και στον Pico, II, 5, B.267, φυλ. 20ν/21. Υπάρχει ωστόσο η εξής διαφορά: ο Φιτσίνο μπορεί να μιλάει για τρία είδη έρωτα χωρίς ν’ αυξάνει τον αριθμό των Αφροδιτών που αναφέρουν ο Πλάτων και ο Πλωτίνος, αφού τον amor ferinus (κτηνώδη έρωτα) τον θεωρεί είδος παράνοιας, που δεν έχει σχέση με καμιά από τις δύο Αφροδίτες ή με τις λειτουργίες της ανθρώπινης ψυχής. Ο Πίκο, λιγότερο ορθόδοξος πλατωνιστής και πάντα δύσπιστος στην αντιμετώπιση των ηθικών ζητημάτων με ιατρικά κριτήρια, προσπάθησε να συνδέσει τις τρεις μορφές έρωτα με τις τρεις ψυχολογικές λειτουργίες. Έχοντας λοιπόν ανάγκη από τρεις Αφροδίτες που ν’ αντιστοιχούν στις τρεις λειτουργίες της ψυχής, εισήγαγε μια Δεύτερη Ουράνια Αφροδίτη. Αυτή η Αφροδίτη είναι κόρη του Κρόνου και κετέχει ενδιάμεση θέση ανάμεσα στην Ουράνια Αφροδίτη (κόρη του Ουρανού) και την Πάνδημο Αφροδίτη (κόρη του Δία και της Διώνης), η οποία παύει βέβαια να θεωρείται «αξιέπαινη και σεβαστή». Η νέα αυτή αντιμετώπιση του θέματος αντλούσε επιχειρήματα και από το γεγονός ότι οι μυθογράφοι δεν ήταν σύμφωνοι μεταξύ τους για το αν η θάλασσα από την οποία αναδύθηκε η Αφροδίτη είχε γονιμοποιηθεί από τον Ουρανό ή τον Δία.

Written by nomosophia

16 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Φιλοσοφία

Τέχνη

leave a comment »

Η Γραφική Φύση[1]

«Άσε τα δάκρυά σου να κυλήσουν, γιατί ποτέ δεν θα τρέξουν απ’ τα μάτια σου δάκρυα πιο υπέροχα και πιο δικαιολογημένα».

Βρισκόμαστε στον κήπο που ήταν θαμμένος ο μεγάλος συγγραφέας και φιλόσοφος Ζαν-Ζακ Ρουσώ (1712-1778), στο σημείο όπου ο επισκέπτης βλέπει να προβάλλει μπροστά του, στην μέση της λίμνης, η Νήσος με τις Λεύκες, εκεί όπου ο ίδιος ο Ρουσώ είχε ζητήσει να ταφεί. Το απόσπασμα προέρχεται από τον οδηγό του κήπου, που σχεδιάστηκε λίγο μετά το θάνατο του Ρουσώ σύμφωνα με το καινούργιο «γραφικό» ή φυσικό ύφος. Το 18ο αιώνα ήταν πολύ συνηθισμένο να ρέουν άφθονα τα δάκρυα ανδρών και γυναικών, διότι οι άνθρωποι ανταποκρίνονταν ελεύθερα σε θεατρικά έργα, έργα τέχνης και κήπους. Η ψυχρότητα της λογικής μπορεί να ήταν το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της περιόδου, δεν απέκλειε όμως τις συναισθηματικές αντιδράσεις. Η ευσπλαχνία και η διανόηση δεν ήταν παρά δύο όψεις του ίδιου ατόμου.

Στην περίπτωση του τάφου του Ρουσώ, η τοποθεσία του ενέπνεε την αποκαλούμενη «ευχάριστη μελαγχολία», που ήταν ιδιαίτερα αρεστή στις ευαισθησίες του 18ου αιώνα. Όλοι οι κήποι των εξοχικών εκείνη την εποχή είχαν ένα σημείο όπου μπορούσε να καθίσει ο ιδιοκτήτης και να στοχαστεί απερίσπαστος την ματαιότητα της ανθρώπινης φύσης, στοχασμούς που υποκινούσε συνήθως ένας τάφος τοποθετημένος σε περίοπτη θέση. Το ταφικό μνημείο ήταν σχεδόν πάντοτε σε νεοκλασικό ρυθμό και σε σχήμα τεφροδόχου, οβελίσκου ή σαρκοφάγου. Τα περιοδικά με συμβουλές μοντέρνας διακόσμησης σύστηναν αυτά τα μνημεία ως κατάλληλα για κήπους, μαζί με παγκάκια, γέφυρες και γραφικά κτίσματα, διότι όχι μόνο αποτελούσαν το πιο όμορφο στολίδι, αλλά συνδύαζαν και όλες τις δυνατότητες της «ευαισθησίας και του καλλιτεχνικού γούστου». Οι τάφοι μέσα στους κήπους ή στην άγρια φύση ήταν πανταχού παρόντες στη θεματολογία της περιόδου, ακόμα και ως διακοσμητικά σε βεντάλιες και φλιτζάνια του τσαγιού.

Κάθε κομμάτι του συγκεκριμένου σερβίτσιου του τσαγιού φέρει ζωγραφική διακόσμηση από διαφορετικά δασώδη τοπία, στο καθένα από αυτά βρίσκεται τοποθετημένη μια φαντασιακή ταφόπλακα. Σε κάθε ταφόπλακα δεν υπάρχει χαραγμένο το όνομα κάποιου διάσημου ήρωα ή συγγραφέα, αλλά διάφορα γενικά συναισθήματα, όπως η επιθυμία να βρει κάποιος την ευτυχία (Sey Gluchlich) στην μετά θάνατον ζωή. Τον τάφο του Ρουσώ μπορούμε να τον επισκεφτούμε και σήμερα στον κήπο της Ερμενονβίλ, πενήντα χιλιόμετρα ανατολικά του Παρισιού, στην αγροικία όπου έζησε τις τελευταίες εβδομάδες της ζωής του και πέθανε υπό την προστασία του μαρκησίου Ρενέ ντε Ζιραρντέν. Η μία πλευρά της σαρκοφάγου φέρει απλώς την επιγραφή «Ένθα αναπαύεται ο ανήρ της φύσης και της αλήθειας»[2]. Η σκαλισμένη πλευρά, ορατή από την όχθη της λίμνης, είναι πιο διακοσμημένη. Στο κέντρο υπάρχει μια γυναίκα που συμβολίζει τη Γονιμότητα και κρατάει στο χέρι της ένα αντίτυπο του «Αιμίλου». Ο Αιμίλιος είναι η πραγματεία περί εκπαίδευσης που έγραψε ο Ρουσώ με μυθιστορηματική μορφή και λόγω των αντιχριστιανικών απόψεών του προκάλεσε προβλήματα στις γαλλικές αρχές, που τον οδήγησαν σε προσωρινή εξορία. Στα αριστερά, γυναίκες προσφέρουν λουλούδια και φρούτα σε ένα βωμό αφιερωμένο στη Φύση, ενώ στα δεξιά βλέπουμε παιδιά να χορεύουν κρατώντας το σκουφί της Ελευθερίας. Οι φιγούρες στα πλάγια συμβολίζουν την Αγάπη και την Ευφράδεια. Η θεματολογία συνοψίζει τα φιλοσοφικά ενδιαφέροντα του Ρουσώ, αλλά δίνει προτεραιότητα στο πάθος που έτρεφε για τις χαρές της φύσης και την ελευθερία του ατόμου.

Στον κήπο της Ερμενονβίλ το πιο σημαντικό αξιοθέατο είναι το ταφικό μνημείο, το οποίο σχεδίασε ο ζωγράφος και σχεδιαστής κήπων Υμπέρ Ρομπέρ (1733-1808), που έμελλε αργότερα να καταγράψει την τελετουργική μεταφορά των λειψάνων του Ρουσώ στο Παρίσι, την εποχή της Επανάστασης. Σύμφωνα με τον οδηγό που αναφέραμε πιο πάνω, η ιδανική στιγμή για να τον δει κάποιος είναι με φεγγαρόφωτο. Με το φως του φεγγαριού και το μνημείο να αντικατοπτρίζεται στα ήρεμα νερά της λίμνης, «αυτή η τόσο ήρεμη διαύγεια γίνεται ένα με την ηρεμία όλης της φύσης και σε προδιαθέτει για βαθύτατους στοχασμούς».

Τον υπόλοιπο κήπο, που είχε σχεδιάσει ο μαρκήσιος από το 1766 και μετά, ήταν λιγότερο μελαγχολικός και έδειχνε καλύτερα υπό το φως της ημέρας. Η χωροτεχνική του διάταξη στην Ερμενονβίλ ακολουθούσε τις καινούργιες ιδέες περί «γραφικού» κήπου. Τα «άκαμπτα και υπερβολικά επίπεδα» των Βερσαλιών δεν ήταν πια της μόδας και τα γεωμετρικά σχεδιαγράμματα είχαν αντικατασταθεί από τοπία κατασκευασμένα έτσι ώστε να μοιάζουν όσο το δυνατόν πιο φυσικά. Όπως έγραψε ο τοπιογράφος Πιερ-Ανρί ντε Βαλενσιέν (1750-1819) «στην Ερμενονβίλ ο καλλιτέχνης συνδυάζει και αντιγράφει πιστά τη φύση, διαφυλάσσοντας τη φυσιογνωμία και τη χάρη της». Και ο Βαλενσιέν συνέχιζε ότι, απ’ όλους τους κήπους της Γαλλίας, η Ερμενονβίλ είναι «ο μόνος που ευχαριστεί εξίσου τον στοχαστή και τον φιλόσοφο, επειδή μιλάει στην ψυχή, προκαλεί συναισθήματα, χαϊδεύει τις αισθήσεις, παρακινεί την φαντασία».

[1] Νταίηβιντ Έργουιν, «Νεοκλασσικισμός», «Πρώιμη Εξέλιξη_1750 έως 1790», σελ. 183-186, Εκδόσεις Καστανιώτη.
[2] «Ici repose l’ homme dela nature et de la verite»

Written by nomosophia

15 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Γενικά

κριτικά άρθρα

leave a comment »

Πνευματικά βάθρα[1]

Και τώρα, μπροστά στη γενική οικονομική, κοινωνική, ηθική, πνευματική κρίση, που αναστατώνει τον κόσμο ολόκληρο σα θύελλα φοβερή, και το μούγκρισμά της φτάνει ως εδώ, η στάση της τάξεως που ιθύνει είναι πέρα και πέρα σφαλερή. Μίμηση και πάλι ξένων μεθόδων παντού, που δεν έχουν καμιά εφαρμογή στις δικές μας συνθήκες. Η πολιτεία είναι κι εδώ το κράτος μιας οικονομικής τάξεως, αντί να ‘ναι το κράτος του λαού. Αν έχουμε πράγματι τη θέληση να υπάρξουμε ως λαϊκή οντότης, δεν μπορεί τότε να ‘χει τόση σημασία για μας η κοινωνική μορφή της υπάρξεώς μας, όσην η ηθική ελευθερία του συνόλου. Είτε με το ένα πολιτικό ή κοινωνικό καθεστώς, είτε με το άλλο, την ίδιαν εσωτερική φτώχεια και την ίδιαν εξωτερική γελοιότητα θα παρουσιάζουμε, εφόσον καθένας μας δεν είναι σε θέση να ξεχωρίζει «το αγαθό από το κακό», με τη δική του, ελεύθερη, ανεπηρέαστη σκέψη, σε κάθε βήμα της ζωής του. Δεν είναι σωστό να μαχόμεθα για να μην έρθει εδώ ένα κοινωνικό καθεστώς αντίθετο προς τα συμφέροντα μιας οικονομικής τάξεως. Το σωστό είναι να προσπαθούμε να είμαστε ελεύθερος, ηθικώς αυτάρκης λαός μέσα στα εξωτερικά πλαίσια οποιουδήποτε καθεστώτος.

Η πολιτεία υπάρχει για να εκφράζει και να εξυπηρετεί το σύνολο. Κι αν έπαυσε τυχόν να εκπληρώνει τέτοιο σκοπό σε λαούς με μακραίωνη, αδιάσπαστη ιστορία, δε σημαίνει πως πρέπει για τούτο να λησμονήσει τον προορισμό της εδώ, σ’ εμάς, σ’ ένα λαό φρέσκο και νεανικό. Τέτοιος λαός έχει ανάγκη να ξαναβρεί την ανεπηρέαστη κρίση του, την ενδόμυχη καλαισθησία του, την ελεύθερη σκέψη του, έχει ανάγκη να πλάσει από μέσα του τα δικά του κριτήρια ζωής. Είναι κάπως παράλογο, να έχει οργανωθεί η στρατιωτική άμυνά του, σ’ εποχή όπου οι πόλεμοι δεν είναι τόσο συνηθισμένοι κι εύκολοι, και να μην έχουν τεθεί ούτε τα θεμέλια καν της ηθικής του αμύνης, σε στιγμή που οι ξένες επιδράσεις εισχωρούν ακράτητα από παντού. Μια πολιτεία «λαϊκή», ένα κράτος που εκπροσωπεί μιαν ενιαία λαϊκή συνείδηση, δεν μπορεί να ενδιαφέρεται αν θα ‘ρθει κι εδώ ο κομμουνισμός, αλλά μόνο αν θα διασωθεί ο ατομικός χαρακτήρας του λαού κάτω από οποιοδήποτε πολιτικό ή κοινωνικό σύστημα. Το άτομο, που έχει αυτοσεβασμό, δεν εξαρτάται από το επάγγελμα που κάνει, ή από τη βιοποριστική θέση που βρήκε. Αλλά, τουναντίον, ο αυτοσεβασμός του προικίζει με ηθικό περιεχόμενο και μ’ εξωτερική χάρη κάθε εργασία που το άτομο αυτό ανέλαβε.

Το μεγάλο σφάλμα όλων εκείνων, που κράτησαν επί εκατό χρόνια στα χέρια τους τις τύχες του ελληνικού λαού, είναι ότι παρημέλησαν ν’απευθυνθούν στο πνεύμα του, παρημέλησαν την εσωτερική του ανεξαρτησία, ύστερα από την επίτευξη της εξωτερικής. Εκκλησία, θρησκεία, εκπαίδευση, βιβλιοθήκες, θέατρα, πινακοθήκες, εκδόσεις, μουσεία, ήσαν πάντα σαν ένα πάρεργο της πολιτικής μας ασχολίας, σαν κάτι ξένο προς το γενικό ενδιαφέρον, και σε τέτοια οικτρότητα είχε αφεθεί επί δεκάδες χρόνια ο δάσκαλος, ώστε δίκια να γίνει και θέμα φάρσας. Ποια εφημερίδα, και σήμερα ακόμη, τολμά λ.χ. να βάλει στη θέση του κύριου άρθρου της μια μελέτη ή μια ανακοίνωση επάνω σε φιλοσοφικά, φιλολογικά, πνευματικά μ’ ένα λόγο θέματα, όπως συχνά συνηθίζουν κι οι καθαυτό κυκλοφοριακές γαλλικές ή γερμανικές εφημερίδες ; Το κύριο άρθρο, δηλαδή το κύριο ενδιαφέρον του ελληνικού Τύπου, αναφέρεται μόνο στην πολιτική. Ποτέ δεν ενιώσαμε, πως κι η πολιτική είναι πνευματική εντελώς εργασία, και συνεπώς ισότιμη προς κάθε άλλην ενασχόληση του πνεύματος. Έτσι προσπαθούμε τώρα να διευθύνουμε την κατάσταση, μ’ ό,τι έπεται και μ’ ό,τι διευθύνεται από παράγοντες άλλους. Κι ενώ κατορθώσαμε να φέρουμε τέτοια ηθική σύγχυνση στο λαό μας, ώστε να μην είναι πια σε θέση να ξεχωρίζει με δική του, ανεξάρτητη κρίση, το αγαθό και το κακό, φανταζόμαστε τώρα πως μπορούμε να του εξασφαλίσουμε ησυχία κι ευμάρεια με μέτρα, που θίγουν τα φαινόμενα, τ’ αποτελέσματα κι όχι τις αιτίες.

[1] Απόσπασμα κριτικού άρθρου του Φώτου Πολίτη. Δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Πρωϊα στις 3 Ιουνίου 1932. Ανατυπώθηκε στην «Επιλογή Κριτικών Άρθρων» του Φ. Πολίτη από το Ίδρυμα Κώστα και Ελένης Ουράνη, Αθήνα 1991

Written by nomosophia

14 Απρίλιος, 2009 at 14:58

Αναρτήθηκε στις Γενικά