Ανάλυση

η αλήθεια ελευθερώσει υμάς[1]

«Μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι, ότι αυτών εστιν η βασιλεία των ουρανών.»

Οι «πτωχοί τω πνεύματι» έχουν την «αφελότητα της καρδίας», επειδή, για την Αγία Γραφή, το πνεύμα ταυτίζεται με την καρδιά. … Η πνευματική πτωχεία είναι εγρήγορση, δέχεται τον κόσμο ως δώρο, αντί να θέλει να τον κατέχει ως οφειλή.

«Μακάριοι οι πραείς, ότι αυτοί κληρονομήσουσι την γην. Μακάριοι οι πεινώντες και διψώντες την δικαιοσύνην, ότι αυτοί χορτασθήσονται, οι δεδιωγμένοι ένεκεν δικαιοσύνης, ότι αυτών εστιν η βασιλεία των ουρανών.»

Η πραότητα, η πραότητα των δυνατών, αντιτάσσεται στη βία που καταστρέφει. Πεινάει και διψάει για δικαιοσύνη και, αν χρειαστεί, υποφέρει γι’ αυτήν, ξέροντας ότι είναι προτιμότερο να διώκεσαι παρά να διώκεις.

Η δικαιοσύνη, στις μεγάλες βιβλικές προφητείες με τις οποίες είχε ζυμωθεί ο Ιησούς, είναι πρώτα ο σεβασμός και η διακονία του φτωχού, το μοίρασμα, που το αποδέχεσαι ελεύθερα, μαζί του. Σήμερα είναι μια απαίτηση πλανητική. Η δικαιοσύνη απαιτεί έναν εκούσιο περιορισμό από μέρους των πλουσίων. Αρκεί να θυμίσουμε ότι 20% των κατοίκων του πλανήτη καταναλίσκουν 80% των πόρων του και φροντίζουν κυρίως να καλοταΐζουν τα σκυλιά τους και να καταπολεμούν την παχυσαρκία !
…
Η λέξη πραΰς που σημαίνει ήπιος δηλώνει επίσης και την ταπεινοφροσύνη. Ταπεινός έχεις κοινή ρίζα με τη λέξη τάπης, το στρώμα γης που την κάνει ζωντανή, θρεπτική, που την ανοίγει στον αέρα και στο νερό, την κάνει κατά κάποιο τρόπο ν’ αναπνέει. Ταπεινοφροσύνη δεν σημαίνει, λοιπόν, κάτι ταπεινωτικό, αλλά ευφορία. Η πραότητα καθαρίζει το βλέμμα μας – και επομένως τα επιστημονικά και τεχνικά μας διαβήματα – από την απληστία. Μας δίνει τη δυνατότητα να ανακαλύπτουμε την αλήθεια της γης, που είναι Σοφία του Θεού και ταυτόχρονα πρόσκληση για βοήθεια που μας απευθύνει η κτίση, επειδή «συστενάζει και συνωδίνει» …

«Μακάριοι οι πενθούντες, ότι αυτοί παρακληθήσονται. Μακάριοι οι καθαροί τη καρδία, ότι αυτοί τον Θεόν όψονται.»

Κλαίω σημαίνει κατ’ αρχήν ότι συνειδητοποιώ πως έχω πέτρινη καρδιά και πρέπει να τη σπάσω. Οι φόβοι μας, οι μέριμνές μας, η αέναη καταγγελία εχθρών πάνω στους οποίους προβάλλουμε τη σκιερή πλευρά μας, όλα αυτά κρύβουν μια θεμελιακή αγωνία …

«Μακάριοι οι ελεήμονες, ότι αυτοί ελεηθήσονται. Μακάριοι οι ειρηνοποιοί, ότι αυτοί υιοί θεού κληθήσονται.»

Ο Θεός είναι εκείνος που δίνει χωρίς να μετράει και που συγχωρεί, επίσης χωρίς να μετράει και που συγχωρεί, επίσης χωρίς να μετράει, δηλαδή που δίνει ακόμα κι όταν πιστεύει κανείς πως όλα χάθηκαν και πως δεν υπάρχει διέξοδος πια.
…
Και καθώς δεν υπάρχουμε παρά μόνο σε κοινωνία, καλούμεθα να γίνουμε «ειρηνοποιοί». Αυτοί που εγκαθιστούν δεσμούς, που φέρνουν τους ανθρώπους κοντά για ν’ ακούσει ο ένας τον άλλον με σεβασμό, αυτοί που «ειρηνεύουν την ύπαρξη» στρέφοντας τη βία προς την άσκηση, προς τη δημιουργία ζωής και ομορφιάς, ακόμα και προς το παιγνίδι, όπως στην αρχαία Ελλάδα όπου όλα γίνονταν ειρηνική άμιλλα.

«Μακάριοι εστε όταν ονειδίσωσιν υμάς και διώξωσι και είπωσι παν πονηρόν ρήμα καθ’ υμών ψευδόμενοι ένεκεν εμού. Χαίρετε και αγαλλιάσθε, ότι ο μισθός υμών πολύς εν τοις ουρανοίς …»

Οι διωγμοί, ο χλευασμός, η συκοφαντία είναι … κάτι σαν τα θραύσματα του κόσμου του θανάτου που συντρίβεται πράγματι κάτω από την ώθηση της βασιλείας, όπως σπάει την άνοιξη ο φλοιός των μπουμπουκιών κάτω από την πίεση του χυμού. Ως τη συντέλεια του κόσμου θα πρέπει να μάχεται κανείς ενάντια στην ανοησία και στο μίσος, ενάντια στις δυνάμεις του μηδενός.

[1] Ολιβιέ Κλεμέν, «Η αλήθεια ελευθερώσει υμάς, συνομιλώντας με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο Α΄», σελ. 104 επ., εκδόσεις Ακρίτας 1997.

πολιτική φιλοσοφία

ο επίβουλος φιλελευθερισμός κι ζωτική καταπίεση[1]

Η καταπίεση, συνήθιζε να λέει ο Σολζενίτσιν, παράγει πολύ πιο μεγάλες προσωπικότητες απ’ όσο η επίβουλη γλυκύτητα του φιλελευθερισμού. Δίχως να φτάνουμε στο σημείο να ευχόμαστε την καταπίεση, είναι επικίνδυνο και να εμμένουμε στις συνέπειές της, να εγκλείουμε τα άτομα στο ρόλο του θύματος, πράγμα που τους απαγορεύει να βγουν απ’ αυτόν. Όταν λες «υποφέρω φρικτά» τη στιγμή που δεν υποφέρεις και τόσο, αφοπλίζεσαι εκ των προτέρων, γίνεσαι ανίκανος να αντιμετωπίσεις μια πραγματική δοκιμασία (εξ ου και η διάδοση της ιατροθεραπείας των δυσκολιών, η αναγωγή του ηρεμιστικού σε παγκόσμιο φάρμακο). Η αναγνώριση της ευθραυστότητάς μας δεν πρέπει να σκοτώσει μέσα μας το πνεύμα της αντίστασης. Και σήμερα έχουμε ανάγκη από σκέψεις που ενισχύουν την ενεργητικότητα, την ευφροσύνη, τη χαρά. Έχουμε ανάγκη από ευθυμία, ιλαρότητα, ευδία. Απέναντι στη θυματική ρητορική που εξαντλείται στην ίδια την έκφρασή της, οφείλουμε να αντιτάξουμε τον πολιτικό λόγο που προσανατολίζει τα παράπονά μας προς μια λογική έκβαση, μια βιώσιμη διέξοδο, και μας επιτρέπει να διατυπώσουμε τη δυστυχία μας με μετρημένα λόγια για να μπορέσουμε να την ξεπεράσουμε. Το χαυνωτικό αναμάσημα των προβλημάτων μας, αυτός ο νοητικός αυνανισμός μας απαγορεύει να διακρίνουμε ανάμεσα στο μεταβλητό που εξαρτάται από τη θέλησή μας, και το αμετάβλητο που δεν εξαρτάται από εμάς. Κάθε ατυχία βιώνεται σαν ένα αναπόδραστο πεπρωμένο. Το άτομο δεν είναι μεγάλο παρά μονάχα όταν συμμετέχει σε κάτι που το υπερβαίνει – όπως είναι η πολιτική διακυβέρνηση – και δεν μένει εντοιχισμένο στον εαυτό του αλλά αποδέχεται τις φροντίδες των γύρω του και. πιστεύοντας πως κερδίζει μια περίσσια αυτοπεποίθηση, αποκομίζει μια περίσσια ευθραυστότητα. Ξέρουμε από τον Τοκεβίλ πως είναι παραλογισμός να συγχέουμε τον ατομικισμό με τον εγωισμό: ο εγωισμός αποτελεί ένα αιώνιο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης ενώ ο ατομικισμός είναι ένα πρόσφατο μόρφωμα στην ιστορία των πολιτισμών. Είθε το σύγχρονο άτομο να είναι τουλάχιστον εγωιστικό, να διατηρήσει τουλάχιστον αυτό το ελάχιστο της ζωτικότητας, του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης. Ζούμε το παράδοξο ενός εγωισμού που τελικά σκοτώνει το εγώ, από τη μανία του να το προφυλάξει με κάθε τίμημα, να το προστατεύσει ακόμα κι από την παραμικρή αντιξοότητα.

Η απόδειξη: όσο περισσότερο αυξάνει η ασφάλεια τόσο περισσότερο αυξάνει και η ανάγκη της προφύλαξης ενάντια σε μια πολύμορφη εναντιότητα που μπορεί να ξεπηδήσει από παντού. Όσο λιγότερο εκτίθεται, τόσο περισσότερο ο σύγχρονος άνθρωπος νιώθει πως κινδυνεύει. Ο φόβος της αρρώστιας εξαπλώνεται παράλληλα με τις προόδους της επιστήμης, οι πρόοδοι της επιστήμης γεννούν ένα παράλογο άγχος για κάθε είδους παθογένειες, καταντούμε να «υποφέρουμε από υγεία», όπως έλεγε ο Ζωρζ Ντιαμέλ το 1930 ήδη[2]. Κοντολογίς, οι φανταστικοί κίνδυνοι παλλαπλασιάζονται τη στιγμή ακριβώς που ελέγχουμε καλύτερα τους πραγματικούς. Πέρα από κάποιο όριο, τα σύνεργα της απελευθέρωσής μας μεταστρέφονται σε όργανα μείωσής μας. Και ζούμε το λυκόφως της μεγάλης φιλελεύθερης επανάστασης των λυρικών χρόνων: Η διεκδίκηση της αυτονομίας υποχωρεί μπροστά σε μια φρενιασμένη αναζήτηση συμπαράστασης, το θάρρος του αυτοκαθορισμού καταλήγει στην καλλιέργεια μιας μικρής δειλής ευτυχίας βασισμένης στη νωθρότητα και την προφύλαξη. Αυτός που ήθελε να κυριαρχήσει στον εαυτό του και στον κόσμο, γίνεται ο σκλάβος των ίδιων του των τρόμων και δεν βρίσκει άλλη διέξοδο από το να καλεί σε βοήθεια και να επιβιώνει στηριγμένος σε κάθε είδους δεκανίκια. Όμως το να είμαι ελεύθερος σημαίνει καταρχήν να απολαμβάνω τους δεσμούς στοργής και αμοιβαιότητας που με ενώνουν με τους ομοίους μου και με κάνουν ένα πρόσωπο φορτωμένο με υποχρεώσεις και ευθύνες που, μόλο που αναχαιτίζουν την ανεξαρτησία μου, την ανανεώνουν και την εμπλουτίζουν. Το να είσαι υποκείμενο σημαίνει επίσης να υπόκεισαι στον άλλον, να μη θεωρείς τον εαυτό σου ελεύθερο απέναντί του, να μπαίνεις σε αυτό το δίκτυο των δώρων, των ανταλλαγών, των υποχρεώσεων, που συνιστά τις ανθρώπινες σχέσεις. Όμως τί απομένει από το άτομο και την υπευθυνότητά του όταν, αλαφρωμένο από κάθε χρέος απέναντι στους άλλους, δεν μπορεί πια να εγγυηθεί για τον ίδιο τον εαυτό του ; Πώς να είσαι ο φύλακας των άλλων όταν δεν αντέχεις πια να είσαι ο φύλακας του εαυτού σου ; «Αν δεν είμαι εγώ για μένα, ποιος θα είναι για μένα ; Αλλά αν είμαι μόνο για μένα, είμαι ακόμα εγώ ;» (Ιλέλ).

[1] Πασκάλ Μπρυκνέρ, ο πειρασμός της αθωότητας, μέρος Β΄ [η δίψα για διωγμούς], κεφ. 4, σελ. 166-168, εκδόσεις Αστάρτη 1995.
[2] Σε μια μελέτη του Κρεντόκ με τον τίτλο «Η σοβαρή ασθένεια φοβίζει όλο και περισσότερο», Νο 51, 31 Αυγούστου 1990, ο Ρ. Ροσφόρ υπογραμμίζει έντονα το γεγονός πως οι πρόοδοι της ιατρικής μεγενθύνουν τους φόβους μπροστά στη σοβαρή ασθένεια που θεωρείται όλο και περισσότερο σαν μια μορφή κατάρας.

λόγος και αλήθεια

Η κατ’ αντιστοιχίαν θεωρία περί της αληθείας[1]

Η γνώμη ότι η αλήθεια συνίσταται εις την συμφωνίαν του λόγου μας προς τα πράγματα είναι αρχαιοτάτη και έχει υπέρ αυτής την κοινήν αντίληψιν. Απαντά ήδη εις τον Πλάτωνα (Σοφιστ. 263b), τον Αριστοτέλη (Τα μετά τα φυσικά 1011b25) και υιοθετήθη υπό των νεοπλατωνικών και σχολαστικών φιλοσόφων. Ο Θωμάς Ακυινάτος αποδέχεται τον υπό του Εβραίου νεοπλατωνικού φιλοσόφου Ι. Ισραέλι εκφρασθέντα ορισμόν της αληθείας, κατά τον οποίον: “Veritas est adaequatio rei et intellectus” (Αλήθεια είναι η εξίσωσις της νοήσεως προς το πράγμα). Αργότερον παρετηρήθη ότι είναι προτιμότερον να γίνεται λόγος ουχί περί συμφωνίας του λόγου μας προς τα πράγματα, αλλά περί αντιστοιχίας (correspondia). Ο όρος “correspondia” απαντά ήδη εις τον Θωμάν τον Ακυινάτον και αποκτά πλήρως την τεχνικήν του σημασίαν κατά τας αρχάς του εικοστού αιώνος εις τα κείμενα του Άγγλου ιδεοκράτου φιλοσόφου Χάρολντ Τζόασιμ (Ιωακείμ), ο οποίος ομιλεί περί της κατ’ αντιστοιχίαν θεωρίας της αλήθειας. Κατά τον παρόντα αιώνα η αντίληψις ότι η αλήθεια είναι η αντιστοιχία των κρίσεών μας προς την πραγματικότητα επαγιώθη διά των ιδεών του Τζ. Ε. Μουρ, του Μπ. Ράσσελ και άλλων.
…
Κατά την υπό εξέτασιν θεωρίαν η αλήθεια είναι σχέσις μεταξύ του λόγου μας (ή της σκέψεώς μας) και της πραγματικότητος.

Οι όροι της σχέσεως είναι αφ’ ενός μεν ο λόγος μας (αι δηλωτικαί προτάσεις ως εδείξαμεν), αφ’ ετέρου δε η πραγματικότητς (τα γεγονότα, τα συμβάντα, αι καταστάσεις, τα πράγματα). Ο δεύτερος όρος της σχέσεως μένει να προσδιορισθή. Εάν υποτεθή ότι ο δεύτερος όρος της σχέσεως είναι τα πράγματα (τα συμβάντα, αι καταστάσεις), τότε ερωτάται πώς είναι δυνατόν να υπάρχη σχέσις μεταξύ όντων διαφορετικού γένους, πώς είναι δυνατόν να είπωμεν ότι υπάρχει κάποια αντιστοιχία μεταξύ του λόγου μας (των δηλωτικών προτάσεων) και των πραγμάτων (res). Τούτο φαίνεται εντελώς αδύνατον. Διά τούτο υπό των περισσοτέρων εκπροσώπων της θεωρίας αυτής γίνεται δεκτόν ότι ο δέυτερος όρος της σχέσεως πρέπει να είναι το γεγονός. Ούτω η κατ’ αντιστοιχίαν θεωρία της αληθείας λαμβάνει την μορφήν: Αι δηλωτικαί προτάσεις είναι αληθείς, εάν και μόνον εάν αντιστοιχούν προς τα γεγονότα.

Αλλά τί είναι ό,τι καλείται «γεγονός» ; Είναι κάτι που έχει ύπαρξιν όπως τα πράγματα και, εάν ναι, διατί να μην δεχθώμεν ότι ο όρος «πράγμα» (ή «συμβάν») είναι εξ ίσου κατάλληλος ως και ο όρος «γεγονός» ; Τα γεγονότα … δεν υπάρχουν ως ωμαί και ακατέργαστοι καταστάσεις εν τω κόσμω, δεν υπάρχουν ως τα πράγματα. Εν τούτοις δεν δυνάμεθα να είπωμεν ότι είναι άσχετα προς τα πράγματα και τα συμβαίνοντα. Τα γεγονότα είναι αι νοηταί όψεις των πραγμάτων και των συμβαινόντων. Ο όρος «γεγονός» σημειοί μίαν κατηγοριακήν έννοιαν και είναι κατάλληλος προς χρήσιν, όταν θέλωμεν να προσδιορίσωμεν κάτι εν τω κόσμω διά των δηλωτικών προτάσεων. Τα συμβάντα και τα πράγματα είναι εν χώρω και χρόνω, ενώ τα γεγονότα δεν επιδέχονται τοιούτους προσδιορισμούς. Εν συμβάν είναι κάτι το μοναδικόν, ενώ το γεγονός δύναται να είναι και κάτι το γενικόν.

Εάν ταύτα διασαφούν κάπως την έννοιαν του γεγονότος, τότε μένει να διασαφηθή η υφή της αντιστοιχίας. Τί εννοούμεν, όταν λέγωμεν ότι υπάρχει δυνατότης αντιστοιχίας μεταξύ των δηλωτικών προτάσεων και των γεγονότων ; Ποία η μορφή της αντιστοιχίας αυτής ; Υπάρχει τελεία και ακριβής σύμπτωσις μεταξύ των δηλουμένων διά του πρώτου και του δευτέρου όρου της σχέσεως ή μήπως υπάρχη απλώς κάποια συσχέτισις ; Είναι τρόπον τινά αι δηλωτικαί προτάσεις εικόνες των γεγονότων ή μοιράζονται με αυτά κάποιαν κοινήν δομήν και, εάν ναι, ποία είναι αυτή ; Τα ερωτήματα ταύτα εμφαίνουν τα δυσχερείας τας οποίας συναντώμεν, όταν θελωμεν να δώσωμεν σαφές περιεχόμενον εις τον ισχυρισμόν μας ότι η αλήθεια των προτάσεων είναι κάποια μορφή αντιστοιχίας προς τα πράγματα. Οπωσδήποτε οι περισσότεροι οπαδοί της θεωρίας αυτής δέχονται σήμερον ότι η αντιστοιχία αυτή πρέπει να νοηθή ως συσχέτισις και όχι ως αυστηρά σύμπτωσις στοιχείων. Είναι αξιοσημείωτον το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, μη πατωθούμενος υπό του αιτήματος διά γνωστικήν βεβαιότητα, δεν προσεπάθησε να προσδιορίση ακριβώς την μορφήν της αντιστοιχίας μεταξύ των αληθών δηλωτικών προτάσεων και των γεγονότων. Αντιθέτως οι νεώτεροι φιλόσοφοι, ως ο Λοκ, επιθυμούντες να έχουν ασφαλές κριτήριον διά τα πράγματα που γνωρίζομεν, προσεπάθησαν να προσδιορίσουν ακριβώς την μορφήν της σχέσεως αυτής, δεχόμενοι ότι πρόκειται περί συμφωνίας μεταξύ των σημείων της γλώσσης (που εκφράζουν την σκέψιν) και των πραγμάτων. Τοιουτοτρόπως ορθώς ενέπλεξαν εις τας περί της αληθείας συζητήσεις τας αντιλήψεις περί του νοήματος του λόγου. Κατά τον Λοκ αι λέξεις σημειούν τα πράγματα. Τα πράγματα συμφωνούν ή δεν συμφωνούν μεταξύ των. Ομοίως αι λέξεις συμφωνούν ή δεν συμφωνούν εντός των προτάσεων, εάν αντιστοιχούν προς τα πράγματα συμφωνούντα ή μη συμφωνούντα. Αι πρωτόγονοι αυταί αντιλήψεις περί του νοήματος ωδήγησαν εν συνεχεία εις σοβαρά προβλήματα, σχέσιν έχοντα προς τον σκοπόν κατά τον οποίον η γλώσσα συνάπτεται προς τον κόσμον. … Πώς αι λέξεις προσλαμβάνουν νόημα ; Είναι αι προτάσεις … απλώς συμπαράταξις στοιχείων του λόγου ή μήπως μόναι αυταί εκφράζουν την σκέψιν μας ; Πώς αι λέξεις δηλούν τα πράγματα και πώς συμβαίνει (εάν συμβαίνη) ώστε να υπάρχει εξεικόνισις των πραγμάτων διά του λόγου ; Εις τα ερωτήματα αυτά διάφοροι θεωρίαι περί του νοήματος επεδίωξαν να απαντήσουν. … Εκ των περί του νοήματος αντιλήψεων η πληρεστέρα είναι του Λούτβιχ Βιτγκενστάιν, η οποία συστοιχεί προς τας απαιτήσεις της κατ’ αντιστοιχίαν θεωρίας περί της αληθείας και εκτίθεται εις το έργον του Tractatus Logico-philosophicus (Πραγματεία λογικοφιλοσοφική). … Εν ολίγοις αύτη δέχεται ότι υπάρχουν αι ατομικαί προτάσεις, που είναι συναρμολόγησις εξ ονομάτων. Τα ονόματα αυτών αντιστοιχούν κατ’ ευθείαν εις αντικείμενα της πραγματικότητος, έτσι ώστε αι ατομικαί προτάσεις να εικονίζουν την πραγματικότητα. Αι προτάσεις αυταί δεν υπάρχουν (αλλ’ είναι αιτήματα, πρέπει να υπάρχουν), τα δε αντικείμενα δεν είναι συνήθη πράγματα ή γεγονότα, αλλά μεταφυσικά, παραστατικά στοιχεία της πραγματικότητος. Επειδή υπάρχει η ακριβής εικόνισις της πραγματικότητος, έπεται ότι υπάρχει καθωρισμένον νόημα και βεβαιότητς, η οποία όμως χάνεται με την ασάφειαν που περιβάλλει τα πρωταρχικά στοιχεία του κόσμου, τα μεταφυσικά αντικείμενα.

[1] Κωνσταντίνου Βουδούρη, Η θεωρία της γνώσεως, μέρος Β΄, κεφ. Ε΄, σελ. 92-95, Αθήνα 1984.

πολιτική

σύστημα κομμάτων[1]

Στις πολυκομματικές δημοκρατίες το κάθε κόμμα δεν υπάρχει παρά σε σχέση με τα άλλα. Η λειτουργία του προσδιορίζεται όχι μόνο από την εσωτερική δομή του, αλλά κι από το συνολικό αριθμό των κομμάτων, τις μεταξύ τους σχέσεις, τις συγκριτικές διαστάσεις και οργανωτικές μορφές τους, καθώς και τη σχετική τους θέση μέσα στην πολιτική κονίστρα. Δηλαδή από όλα τα στοιχεία που συναποτελούν το λεγόμενο σύστημα κομμάτων.
…
Δεν είναι βέβαια ανάγκη να είναι κανείς μαρξιστής για να παραδεχθεί ότι η κομματική πραγματικότητα σε μεγάλο βαθμό αντανακλά την εκάστοτε κοινωνική υποδομή. Ο κυρίαρχος σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες το 19ο αι. δικομματισμός συντηρητικοί εναντίον φιλελεύθερων κατά σημαντικό ποσοστό ανταποκρινόταν στην κοινωνική αντιπαράθεση αστών εναντίον των ευγενών γαιοκτημόνων. Ο δικομματισμός δε του αιώνα μας (συντηρητικοί ή φιλελεύθεροι, συγχωνευμένοι πια, εναντίον εργατικών ή σοσιαλιστών), αντανακλά συχνά τις κοινωνικές αντιφάσεις του καπιταλισμού που βαδίζει προς την ωριμότητα. Αλλά εάν η ανταπόκριση ήταν απόλυτη δεν θα είχαμε την άπειρη ποικιλία των κομματικών συνδυασμών σε πολλές χώρες σε παρεμφερές επίπεδο κοινωνικοοικονομικής ανάπτυξης.

Τα πολυκομματικά συστήματα ειδικότερα παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον από την πλευρά της ερμηνείας τους. Τα κόμματα στα συστήματα αυτά είναι δυνατό ν’ ανταποκρίνονται στην αυτόνομη και αντιπαραθετική συνύπαρξη στο πολιτικό πεδίο πολλών στρωμάτων ή τάξεων π.χ. εργατικής, αγροτικής, μικρό – και μεγαλοαστικής, μεταπρατών και βιομηχάνων, κοκ. Μπορεί όμως και να εκφράζουν την για συναισθηματικούς ή ιστορικούς λόγους πολυδιάσπαση των βασικών πολιτικών τάσεων (αυτών δηλ. που έχουν καθαρή κοινωνική ανταπόκριση). Ή ακόμη την πρόσκαιρη συνύπαρξη μιας κοινωνικοπολιτικής αντίθεσης, που σιγά-σιγά σβήνει με μια άλλη που γεννιέται. Ή τέλος, τη μερική αλληλοεπικάλυψη ιστορικά, ιδεολογικά και κοινωνικά διαμορφωμένων συγκρούσεων. Π.χ. ο βαθύτατος χωρισμός ενός λαού για θρησκευτικούς λόγους, είναι δυνατό να διαπερνά και τους δύο βασικούς κοινωνικούς αντίπαλους με αποτέλεσμα την ύπαρξη τεσσάρων κομμάτων. Παράλληλα είναι πιθανό την κοινωνικά ή ιστορικά διαμορφούμενη τάση προς κάποιο σύστημα κομμάτων να την ευνοούν ή να την παρεμποδίζουν και τεχνικοί παράγοντες: το εκλογικό σύστημα και το μέγεθος της εκλογικής περιφέρειας.

Σύμφωνα με την κλασική πρόταση του Ντυβερζέ [Duverger], η απλή αναλογική ευνοεί τον πολυκομματισμό, το πλειοψηφικό σύστημα το δικομματισμό, ενώ το πλειοψηφικό σύστημα σε δύο γύρους ενισχύει τη δισυμμαχία[2]. (Είναι άλλωστε απόλυτα χαρακτηριστικό ότι μέσα σε 20 χρόνια, 1910-1930, ο βρετανικός δικομματισμός συντηρητικοί-φιλελεύθεροι, αντικαταστάθηκε απόλυτα χάρη και στο πλειοψηφικό σύστημα, από το δικομματισμό συντηρητικοί-εργατικοί. Στο Βέλγιο αντίθετα, όπου παρόμοια τάση είχε αρχίσει να διαφαίνεται από το τέλος του 19ου αι., η πορεία του κόμματος των φιλελευθέρων προς την εξαφάνιση ανακόπηκε χάρη στην εκλογική μεταρρύθμιση του 1899, που καθιέρωσε την απλή αναλογική). Ο Ρέη [D.W. Rae] συμπληρώνοντας την πιο πάνω πρόταση, επισημαίνει πως αντίστοιχη αν όχι μεγαλύτερη σημασία έχει και το μέγεθος της εκλογικής περιφέρειας[3]. Όσο μικρότερη είναι αυτή, τόσο ευνοείται κι ο περιορισμός των κομμάτων με λογική κατάληξη η μονοεδρική περιφέρεια να ευνοεί ιδιαίτερα τη διαμόρφωση δικομματικού συστήματος.

Όποιοι κι αν είναι πάντως οι παράγοντες που συμβάλουν στη διαμόρφωση των κομματικών συστημάτων, η σημασία κάθε τέτοιου στη γενικότερη διαμόρφωση της όλης πολιτικής πραγματικότητας είναι πάντοτε καθοριστική. Ένας αμιγής δικομματισμός λ.χ. οδηγεί στο σχηματισμό μονοκομματικών συμπαγών κυβερνήσεων που το πρόγραμμα τους υποβλήθηκε στο λαό κι εγκρίθηκε απ’ αυτόν. Τα μαγειρέματα των κομματικών επιτελείων χάνουν τη σημασία τους, ενώ η κυβέρνηση ενισχύεται σε σχέση με το κοινοβούλιο. Ακόμη η πολιτική αντιπαράθεση γίνεται σε ουσιώδη σημεία κι όχι σε αποχρώσεις. Οι λειτουργίες των κομμάτων, όπως θα δούμε στη συνέχεια, μεταβάλλονται ριζικά . Από την άλλη μεριά τείνει να περιοριστεί και το φάσμα των δυνατών επιλογών του εκλογικού σώματος. Οι δύο μονομάχοι, στην προσπάθεια τους ν’ αποσπάσουν τους κυμαινόμενους οριακούς ή κεντρώους ψηφοφόρους, τείνουν όλο και περισσότερο ν’ αποχρωματίσουν το πρόγραμμα τους, να το πλησιάσουν προς το κέντρο, να το κάνουν ρευστό και ασαφές, με αποτέλεσμα κι οι σαφείς δεσμεύσεις τους να περιορίζονται αλλά κι οι διαφορές τους να ελαχιστοποιούνται. Το σύστημα γίνεται κεντρομόλο. (Ο διπολισμός των κομμάτων αντίθετα προς αυτά που διατείνονται οι προπαγανδιστικοί ισχυρισμοί, σπάνια και μόνο σε ειδικές περιπτώσεις κρίσεων λειτουργεί πολωτικά).

Τα ακριβώς αντίστροφα χαρακτηριστικά παρουσιάζει ο ευρύς πολυκομματισμός. Ο πολιτικός αγώνας ιδεολογικοποιείται ακόμη και σε επίπεδο αποχρώσεων. Οι αντίπαλοι για ν’ αντιμετωπίσουν τις συγγενείς σ’ αυτούς πολιτικές δυνάμεις υπερτονίζουν τις ιδιαιτερότητες τους. Το σύστημα ιδεολογικά είναι φυγόκεντρο, οι ακραίες τάσεις ενισχύονται. Μετεκλογικά όμως τα κομματικά επιτελεία έχουν το λόγο. Συνηθέστατα δημιουργούνται αδόκητες και κυμαινόμενες μάλιστα κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες (πρβλ. τις γαλλικές βουλές του 1936 και του 1954 που από τον Λεών Μπλουμ [L. Bloum] και τον Π. Μαντές-Φρανς [P. Mandes France], μετακινήθηκαν στη συνέχεια πολύ δεξιότερα). Κατά κανόνα δε αποκλείονται τα άκρα. Ο προεκλογικός φυγοκεντρισμός μετεκλογικά μετατρέπεται συνήθως σε κεντρομολισμό.

Ενδιάμεση τέλος είναι η κατάσταση στις δισυμμαχίες. Εκεί όπου οι δύο πολιτικοί πόλοι δεν αντιπαραθέτουν ενιαία κόμματα, αλλά συνασπισμούς κομμάτων. Επειδή δε οι συνασπισμοί αυτοί δημιουργούνται κατά κανόνα την προεκλογική περίοδο από κομματικούς σχηματισμούς της ίδιας μεν γενικής πολιτικής τάσης (π.χ. δεξιά – αριστερά), οι οποίοι όμως μέχρι τότε τόνιζαν την αυτονομία τους, πρόβαλλαν την ιδιαιτερότητα τους και, κάποιοι απ’ αυτούς, κάλυπταν τους ακραίους πολιτικούς χώρους, τα πολιτικά προγράμματα, που καταρτίζονται είναι πολύ λιγότερο στραμμένα προς το κέντρο, απ’ ό,τι των ενιαίων κομμάτων στα δικομματικά συστήματα. Ο διπολισμός των συμμαχιών μπορεί επομένως να είναι κάπως πολωτικός. Η συνοχή όμως είναι συνήθως μικρότερη .

Απ’ όλες αυτές τις παρατηρήσεις γίνεται πιστεύουμε ήδη φανερή η σχέση ανάμεσα στο σύστημα και τις λειτουργίες των κομμάτων. Μια σχέση εξαιρετικά σημαντική, γιατί αυτό που ενδιαφέρει ιδιαίτερα στην ανάλυση των κομμάτων δεν είναι πόσα είναι αυτά, πώς συμπλέκονται μεταξύ τους και ποια είναι η εσωτερική τους δομή, αλλά το τι κάνουν, ποια είναι η λειτουργία τους, με ποιο τρόπο συμβάλλουν στη διαμόρφωση της πολιτικής πραγματικότητας.

[1] Θανάση Διαμαντόπουλου, Εισαγωγή στην πολιτική, σελ. 100-105, εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή 1983.
[2] Βλ. Duverger, Les partis, σ. 269 επ.
[3] Βλ. D.W. Rae, The Political , Consequences of the Electoral Law, NewHaven.1971